آشنایی با قیامت روز آخر زمین جاودانگی عذاب قیامت

جاودانگی عذاب قیامت

منابع مقاله:

ترجمه تفسیر المیزان جلد اول ، طباطبایی، سید محمد حسین؛

بحث فلسفی دیگر(در باره خلود و جاودانگی عذاب قیامت)

این مسئله که آیا عذاب قیامت انقطاع می پذیرد و یا خالد و جاودانه است؟مسئله ای است که نظریه علمای اهل بحث در آن مختلف است، هم از نظر ادله عقلی و هم از جهت ظواهر لفظی.

و آنچه در این باره میتوان گفت، این است که اما از جهت ظواهر لفظی، باید دانست که کتاب خدا نص است در خلود و جاودانگی و می فرماید: (و ما هم بخارجین من النار، ایشان به هیچ وجه از آتش بیرون نخواهند شد)، و سنت از طرق ائمه اهل بیت ع نیز آنقدر زیاد است که باصطلاح به حد استفاضه رسیده، و اگر اخبار دیگری از این حضرات روایت شده که عذاب دوزخ قطع میشود و همیشگی نیست، بخاطر مخالفتش با صریح کتاب، طرح میشود.

جاودانگی عذاب قیامت

منابع مقاله:

ترجمه تفسیر المیزان جلد اول ، طباطبایی، سید محمد حسین؛

بحث فلسفی دیگر(در باره خلود و جاودانگی عذاب قیامت)

این مسئله که آیا عذاب قیامت انقطاع می پذیرد و یا خالد و جاودانه است؟مسئله ای است که نظریه علمای اهل بحث در آن مختلف است، هم از نظر ادله عقلی و هم از جهت ظواهر لفظی.

و آنچه در این باره میتوان گفت، این است که اما از جهت ظواهر لفظی، باید دانست که کتاب خدا نص است در خلود و جاودانگی و می فرماید: (و ما هم بخارجین من النار، ایشان به هیچ وجه از آتش بیرون نخواهند شد)، و سنت از طرق ائمه اهل بیت ع نیز آنقدر زیاد است که باصطلاح به حد استفاضه رسیده، و اگر اخبار دیگری از این حضرات روایت شده که عذاب دوزخ قطع میشود و همیشگی نیست، بخاطر مخالفتش با صریح کتاب، طرح میشود.

و اما از جهت عقل، در سابق در بحثی که ذیل جمله(و اتقوا یوما لا تجزی نفس عن نفس شیئا) ⁽¹⁾ داشتیم، گفتیم: به هیچ وجه نمیشود یک یک احکام شرع را و خصوصیاتی را که برای معاد ذکر فرموده، همه را با مقدمات کلی عقل اثبات کرد، برای اینکه دست عقل ما به آن خصوصیات و جزئیات نمی رسد، تنها راه اثبات آن، تصدیق به نبوت پیغمبر صادق است که آن جزئیات و اصل معاد را از طریق وحی اثبات کرده، چون وقتی خود نبوت پیامبری صادق با ادله عقلی ثابت شد، دیگر لازم نیست که فروعات آن مسائل نیز با ادله عقلی جداگانه ای اثبات شود، چون فرض کردیم نبوت این پیغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلی ثابت شده است.

و اما نعمت و عذاب عقلی که عارض بر نفس می شوند، بخاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و ملکات فاضله یا رذیله و یا بخاطر احوال خوب و بدی که کسب کرده؟در سابق گفتیم این احوال و ملکات در نفس، صورتی نیکو و یا قبیح ایجاد می کند که نفس سعیده از آنصورت نیکو متنعم، ونفس شقیه از آن صورت قبیح متالم میشود.

و نیز گفتیم: در صورتیکه این صورتها در نفس رسوخ نکرده باشد و صوری ناسازگاربا ذات نفس باشد، بزودی زایل می گردد، برای اینکه عقل برای ناسازگاری دوام و اکثریت نمی بیند و قسر، فشار، زور و ناسازگاری محکوم به زوال است(پس اگر ذات نفس سعیده باشد، صورتهای رذیله و زشت دیر یا زود از آن زایل می گردد و اگر ذات نفس شقیه باشد، صورتهای نیکو و جمیل که در آن نقش بسته، بزودی زایل میشود).

و نفس خودش میماند و آن سعادت و شقاوت ذاتیش، پس اگر نفس مؤمن بخاطر گناهانی صورتهای زشتی بخود گرفت، سرانجام آن صورتها از بین می رود، چون با ذات نفس سازگارنیست همچنانکه نفس کافر که ذاتا شقی است، اگر بخاطر تکرار کارهائی صالح صور حسنه ای بخود گرفت، آن صور بالاخره از نفس زایل میشود، چون محیط نفس با آن سازگار نیست و همه این مطالب(در آنصورت که گفتیم: صورتها رسوخ نکرده باشد)روشن است.

و اما در صورتیکه صورتهای عارضه بر نفس، در نفس رسوخ کرده باشد، و در نتیجه صورت جدیدی و نوعیت تازه ای بنفس داده باشد، مثلا او را که انسان بود و دارای صورت انسانیه بود، بخیل کند که چنین انسانی یک نوع جدیدی از انسانیت است، همانطور که ناطقه وقتی با جنس حیوان ضمیمه شود یکنوع حیوان درست می کند که نامش انسان است(و ناهقه اگرضمیمه آن شود، نوعی دیگر درست می کند بنام الاغ، و صاهله اگر ضمیمه اش شود نوع سومی بنام اسب و در نتیجه میگوئیم حیوان اگر ناطق باشد انسان است و اگر ناهق باشد خر است و اگرصاهل باشد اسب است)همچنین صورتهای نوعیه ای که در اثر تکرار یک سنخه عمل، در نفس پدید میاید، اگر در نفس رسوخ کند، نوعیت جدیدی به انسانها میدهد، میگوئیم انسان یا بخیل است یا سخی، یا شجاع است یا ترسو و همچنین)(مترجم).

و این هم معلوم است که این نوع یعنی انسان، نوعی است مجرد در نفس، و موجود مجرددائمی الوجود است، در نتیجه هر گناهی که از او صادر شود، در صورتیکه نفس او سعیده باشد وبا گناه سنخیت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجی گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنین صورتی وبال و عذاب آن گناهان را می چشد و پاک میشود، و از عذاب نجات می یابد و درصورتیکه نفس او شقی باشد و با گناه سنخیت داشته باشد در اینصورت هر چند که هر چه از چنین نفسی سر می زند باذن خدا است و لیکن از آنجا که گناهان بدون قسر و فشار از او سر می زند، چون نفس او نفسی گناه دوست است، لذا چنین نفسی دائما در عذاب خواهد ماند.

و مثل چنین انسانی که دائما گرفتار و معذب به لوازم ملکات خویش است بوجهی مثل کسی است که به مرض مالیخولیا و یا مرض کابوس دائمی مبتلا شده که دائما صورتهائی هول انگیز و وحشت آور و زشت از قوه خیالیه اش سر می زند، چنین کسی همواره از آن صورتهافرار می کند و با آنها در جنگ و ستیز و بالاخره در عذاب است، با اینکه خود او اینصورتها رادرست میکند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشاری از خارج نیست، و ساده تر بگویم: کسی این صورتها را در نفس او مجسم نکرده، بلکه کار، کار نفس خود او است، و هر چند این صورتها با طبع مریض او سازگار نیست و از این جهت که خودش پدید آورنده آن صورتهاست، متالم و ناراحت نیست، و لکن هر چه باشد بالاخره از آن صورتها رنج می برد و از آن صورتهامی گریزد و مگر عذاب، غیر آن چیزی است که انسان قبل از ابتلاء بدان از آن میگریزد؟و بعد ازآنکه بدان مبتلا شد، در جستجوی خلاصی از آن بر می آید؟و این تعریف و مثال بر آن امور زشت وصورتهای غیر جمیل که انسان شقی در دار آخرتش با آنها روبرو میشود، صدق می کند، پس معلوم شد که عذاب جاودانه و انقطاع ناپذیر، از انسان شقی، خود شقاوت و بدبختی ذاتی او است، وقاسری و خلاصه کسی او را بدان مبتلا نکرده است.

حال که مسئله خلود در عذاب برایت روشن گردید، اینک اشکالهائی که به آن کرده اند ازنظرت می گذرد، آنوقت خواهی دید که تا چه حد فاسد و بی پایه است.

اشکال هائی که به خلود در عذاب شده است و پاسخ آنها

اشکال اول اینکه خدای سبحان با اینکه دارای رحمت واسعه است، چگونه رحمتش اجازه میدهد کسی را بیافریند که بازگشت او بسوی عذاب دائم باشد، عذابی که هیچ موجودی تاب تحمل آنرا ندارد.

دوم اینکه عذاب وقتی عذاب است که با طبع معذب سازگار نباشد و یا به عبارت علمی قسری و غیر طبیعی باشد و در جای خود مسلم شده، که قسر دوام ندارد، پس چگونه عذاب دائمی تصور میشود؟

سوم اینکه بنده خدا هر گناهی هم که کرده باشد، بالاخره آخر داشت، مثلا هفتاد سال گناه کرد، چرا باید تا ابد معذب باشد؟و آیا این ظلم نیست؟

چهارم اینکه افراد شقی هم همان دخالت و تاثیر را در نظام تکوین دارند که افراد سعیددارند، و خدمتی که آنان به این نظام کرده و می کنند، از خدمت افراد سعید کمتر نیست، چون اگرنیک بنگری زمینه سعادت افراد سعید را همین اشقیا فراهم نموده و می نمایند، پس دیگر چراباید در عذاب دائمی معذب باشند؟

پنجم اینکه عذاب هر متخلف و نافرمانبر بطور کلی برای این است که عذاب کننده آن نقصی را که بوسیله نافرمانی متخلف و ظالم متوجه او شده، جبران کند، که این جبران را بعبارتی کوتاه تر انتقام هم میگوئیم، و انتقام از خدایتعالی تصور ندارد، چون عصیان و نافرمانی بنده، نقصی بر او و بر مقام ربوبی او وارد نمی کند تا بخواهد با عذاب کردن عاصی، آنرا جبران نماید، واین اشکال تنها مربوط به عذاب دائم نیست بلکه به عذاب موقت نیز متوجه میشود، چیزی که هست در عذاب دائم بیشتر وارد است.

این بود آن اشکال ها که بر عذاب خالد کرده اند، البته اشکالهای دیگری نظیر اینها کرده اند، و خواننده عزیز اگر آنطور که باید به معنای بیانی که ما در باره خود در عذاب کردیم، احاطه پیداکند، خواهد دید که این اشکالها از اصل ساقط است، برای اینکه گفتیم: عذاب خالد اثر وخاصیت آن صورت نوعیه شقاوت باری است که نفس انسان شقی بخود گرفته، (و او را نوع مخصوصی از انسانها کرده، همانطور که گاو نمیتواند روزی غیر گاو شود)این نوع انسان هم نمیتواند نوع دیگری شود، چون تصور و گفتگوی ما از چنین نفسی بعد از آن است که نخست به اختیار خود گناهانی مرتکب شد و سپس بدنبال آن گناهان احوالی پی در پی در نفس او پدید آمد، و بدنبالش استعداد شدیدی در ذات نفس پیدا شد.

و همین شدت یافتن استعداد نفس، علتی است که در تمامی حوادث باعث میشود صورتی متناسب با سنخه آن استعداد در نفس پدید بیاورد.

در نتیجه همانطور که بعد از انسان شدن نان و گوشت و میوه و عناصر و مواد دیگری که انسان مرکب از آن است، دیگر صحیح نیست بپرسیم چرا این مرکب شعور پیدا کرده و چرا فکردارد و چرا و چرا و صدها چرای دیگر، برای اینکه پاسخ به همه این سؤالات یک کلمه است، وآن این است که چون انسان شده، همچنین در مورد بحث ما، صحیح نیست بپرسیم چرا شقاوت دست از یقه او بر نمیدارد و دائما آثار شقاوت از آن سر می زند؟که یکی از آن آثار، عذاب جاودانه است، چون جواب همه اینها این است که چون او بدست خود و به اختیار خود، خود را شقی ساخت، یعنی انسانی خاص کرد که شقاوت، لازمه وجود او است، این بود جواب اجمالی از همه سؤالهای بالا.

و اما جواب از یک یک آنها، اما از سؤال اول میگوئیم: رحمت در خدایتعالی به معنای رحمت در ما انسانها نیست، زیرا رحمت در ما(بخاطر داشتن اعضائی چون قلب و اعصاب و هرعضو دیگری که در حال رحمت عکس العمل نشان میدهد)، به معنای رقت قلب و اشفاق و تاثرباطنی است و معلوم است که این حالات درونی ماده میخواهد، یعنی حالات یک موجود مادی است، و خدایتعالی منزه از ماده است.

بلکه به معنای عطیه و افاضه است، افاضه آنچه که مناسب با استعداد تام مخلوق است، مخلوقی که بخاطر بدست آوردن استعداد تام، قابلیت و ظرفیت افاضه خدا را یافته، آری مستعدوقتی استعدادش به حد کمال و تمام رسید، دوستدار آن چیزی میشود که استعداد دریافت آنرا پیداکرده و آنرا با زبان استعداد طلب می کند و خداوند هم آنچه را می طلبد و درخواست می کند به اوافاضه می فرماید.

از سوی دیگر این را میدانیم که رحمت خدا دو نوع است رحمت عام که عبارت است ازهمین افاضه چیزی که موجود، استعداد آنرا یافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تکوینش بدان محتاج گشته و دوم رحمت خاصه، که عبارتست از افاضه و اعطاء خصوص آن چیزهائیکه موجود در صراط هدایتش بسوی توحید و سعادت قرب بدان محتاج است، و نیز افاضه و اعطاءخصوص آن چیزیهائیکه انسان مستعد برای شقاوت آنهم مستعد به استعداد شدید و تام، محتاج بان شده و آن عبارتست از رسیدن شقاوتش به حد کمال و به حد صورت نوعیه، پس دادن چنین صورت نوعیه که اثرش عذاب دائم است، منافاتی با رحمت عمومی خدا ندارد، بلکه این خود یکی از مصادیق آن رحمت است.

بله با رحمت خاصه او منافات دارد، اما نفس شقی قابل دریافت آن نیست و معنا ندارد که آن رحمت شامل کسی شود که از صراط آن بکلی خارج است.

پس اینکه گفت: عذاب دائم منافات با رحمت خدا دارد، اگر مرادش از رحمت، رحمت عمومی خداست، که گفتیم: شقاوت شقی و بدنبالش عذاب خالد او هیچ منافاتی با آن رحمت ندارد، بلکه خود عین رحمت است و اگر مرادش رحمت خاصه او است، باز هم منافات ندارد، برای اینکه شقی مورد این رحمت نیست، (همچنانکه جاودانه بودن خران در خریت، با رحمت خاصه خدا که مخصوص اصحاب صراط مستقیم از انسانها است، منافات ندارد).

علاوه بر اینکه اگر این اشکال تمام باشد در عذاب موقت هم وارد است، بلکه نسبت به عذابهای دنیوی نیز متوجه میشود و این خود روشن است.

و اما به اشکال دوم جواب میگوئیم: نخست باید معنای ملایم نبودن با طبع را بفهمیم وبدانیم که منظور از آن چیست؟ چون گاهی منظور از این عبارت، نبودن سنخیت میان موضوع واثری است که با آن موضوع موجود میشود، ولی اثر، اثر طبیعی آن نیست بلکه اثر قسری آنست، که قسر قاسر آنرا بگردن موضوع انداخته است.

و در مقابل این اثر، اثر ملایم است که منظور از آن اثر طبیعی موضوع است، یعنی آن اثری که از موضوع در صورتی که آفت گرفته باشد صادر میشود و در اثر تکرار در آن رسوخ یافته صورت آن میشود و بطوریکه موضوع با وجود آفت زدگیش طالب آن اثر می گردد، در عین اینکه آنرا دوست نمیدارد، مثل آن شخص مالیخولیائی که مثالش گذشت.

پس در انسانهای شقی هم آثار شقاوت ملایم با ذات آنها است، چون به مقتضای طبع شقاوت بارشان از آنان صادر میشود و معلوم است که آثار صادره از طبع هر چیزی، ملایم با آن چیز است و در عین حال این آثار عذاب هم هست، برای اینکه مفهوم عذاب بر آنها صادق است، چه صاحب آن آثار دوستدار آنها نیست، پس از نظر ذوق و وجدان آن آثار را دوست نمیدارد، هر چند که از حیث صدور دوست میدارد.

و اما جواب به اشکال سوم، میگوئیم: عذاب در حقیقت عبارتست از: ترتب اثر غیر مرضی، بر موضوع ثابت و حقیقیش، و در مورد بحث، عذاب عبارتست از: آثاری که بر صورت و نوعیت شقاوت مترتب میشود و این آثار معلول صورتی است که آن صورت بعد از جمع آمدن علت هائی که معد آن است یعنی مخالفت هائی محدود، پیدا میشود، پس مخالفت های نامبرده علت پیدایش آن صورت و نوعیت است و آن صورت، علت است برای پیدایش آثار مناسب با خودش، و عذاب عبارتست از ترتب آن آثار بر آن صورت، نه اینکه آثار نامبرده مستقیما بلا واسطه معلول آن علل(مخالفتها)باشد، تا بگوئی: مخالفت ها محدود و انگشت شمار است، چرا باید عذابش بی نهایت باشد؟با اینکه محال است متناهی، اثر نامتناهی داشته باشد.

نظیر همان مثالی که قبلا زدیم، که ابر و باد و مه و خورشید و فلک و صدها عوامل دیگر، که یاعلت های مهیا کننده هستند و یا مقربها و شرائطی چند و محدود دست بدست هم دهند و باعث شوند مواد طبیعت بصورت انسانی در آید، انسانی که همه آثار انسانیت از او سر بزند، که در این مثال عوامل محدودند و معلول محدودی که همان صورت انسانیت است، پدید آورده اند، ولی این صورت محدود، آثاری نامحدود دارد.

پس دیگر معنا ندارد کسی بپرسد: چطور آدمی بعد از مردن الی الابد میماند و آثاری دائمی از او سر می زند، با اینکه علل و عوامل پدید آمدن انسان، محدود و معدود بودند؟و خلاصه چگونه عوامل پایان پذیر، علت پیدایش بی پایان میشود؟.

برای اینکه گفتیم: آن عوامل دست بدست هم دادند و یک معلول را پدید آوردند، آنهم صورت انسانیت بود، ولی این صورت انسانیت که علت فاعلی صدور آن آثار نامحدود است، (بخاطر تجردی که در اثر حرکت وجود بدست آورده دائمی است و در نتیجه)(مترجم)خودش هم دائما با آثارش موجود است، پس همینطور که این سؤال معنا ندارد، آن سؤال نیز معنا ندارد.

و اما جواب به اشکال چهارم، اینکه خدمت و عبودیت هم مانند رحمت دو جور است یک عبودیت عامه، یعنی خضوع و انفعال وجودی در برابر مبدا وجود و دیگر عبودیت خاصه، یعنی خضوع و انقیاد در صراط هدایت بسوی توحید.

و هر یک از این دو قسم عبودیت برای خود پاداشی از رحمت و اثری مخصوص و مناسب با خود دارد، عبودیت عامه که در سراسر عالم هستی و در نظام تکوین برقرار است، پاداشش رحمت عامه است که در این رحمت نعمت دائمی و عذاب دائمی، هر دو مصداق آن رحمتند، و اماعبودیت خصوصی، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است، که مخصوص کسانی است که رحمت خاص و هدایت خاص خدا را پذیرفتند و این خود روشن است.

علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد، باید در مورد عذاب غیر دائمی آخرت و حتی درمورد عذاب دنیوی نیز وارد باشد.

و اما جواب به اشکال پنجم، این است که عذاب دائم مستند بصورت شقاوتی است که معذب را نوعی مخصوص از انسانها کرده، نه مستند به خدا، تا بگوئی انتقام از خدا محال است، بله استناد آن به خدایتعالی باین مقدار و به همان معنائی است که هر موجود دیگری را به او نسبت میدهیم.

پس اینکه میگوئیم: خدا کفار را عذاب می کند، معنایش این نیست که از آنها انتقام می گیرد و دق دل درمی آورد تا بگوئی انتقام و تشفی از خدا محال است.

بلکه بطور کلی انتقام خدایتعالی از گنه کاران انتقام بمعنای جزاء دادن سخت است که مولی بنده خود را در مقابل تعدیش از طور عبودیت و خروجش از ساحت انقیاد، به عرصه تمرد ونافرمانی، به آن عذاب معذب می کند، و چنین انتقامی در خدای سبحان صدق دارد، ولی این معنای از انتقام مستلزم آن اشکال نیست.

علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد باید مانند اشکال های قبلی در مورد عذاب موقت و منقطع نیز وارد باشد، چه عذاب دنیائی و چه عذاب اخروی.

پی نوشت:

1- بقره - 48